domingo, 1 de maio de 2011

A Antropologia e o interesse pelos índios do Nordeste: entrevista com João Pacheco de Oliveira


Transcrevo abaixo uma interessante entrevista com o Antropólogo João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional da UFRJ, publicado na Revista Coletiva, da Fundação Joaquim Nabuco. Nela, o Antropólogo fala o que motivou seu interesse em estudar os povos indígenas do Nordeste. "Tentar entender os indígenas do Brasil não segundo uma chave única, mas tentar operar com diferentes modelos de colonização e distintas formas de organização social que irão estabelecer-se dentro desses espaços territoriais e cenários ecológicos fortemente contrastantes", foi o desafio encarado pelo pesquisador. Confira na íntegra abaixo.
Boa leitura!



Entrevista


O antropólogo João Pacheco de Oliveira dedica-se ao estudo das comunidades indígenas desde a graduação. Concluiu o curso de Ciências Sociais na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ) na época do regime militar no Brasil.
Desde então, é pesquisador do Museu Nacional, instituição que subsidiou seus longos anos de estudo com os índios Ticuna, na Amazônia. Com a perspectiva de fazer um trabalho comparativo entre as populações indígenas amazônicas e nordestinas, começou a desenvolver pesquisas no Nordeste. A insatisfação com os estudos que eram feitos na região o levou a buscar novas alternativas, novos horizontes para os povos indígenas. É membro e já foi presidente da Associação Brasileira de Antropologia (ABA).

COLETIVA – Como foi sua inserção nas Ciências Sociais e o que despertou seu interesse pela Antropologia?

JOÃO PACHECO DE OLIVEIRA – A preferência pela Antropologia e o interesse no estudo dos povos indígenas resultou de leituras no curso de sociologia da PUC-RJ (entre elas Lévi-Strauss, Mauss, Evans-Pritchard e Leach), mas a opção veio dentro de um contexto político particular. A minha inserção nas Ciências Sociais já vinha com a preocupação em entender o Brasil e os processos aqui vividos na década de 1960. Os processos de descolonização e de desenvolvimento nacional, que apontavam para uma nova força (o Terceiro Mundo), foram substituídos, aqui e em outras partes do mundo, por governos militares com uma orientação neocolonial. Havia dentro da minha geração, como também nas precedentes, um sentimento de que precisava se conhecer melhor e mais profundamente o Brasil. Até mesmo que fosse para entender porque é que este Brasil não mudava em direções melhores... Por que a massa cidadã ia pras ruas legitimar o golpe militar, ou festejar a Copa do Mundo (no ápice da repressão), enquanto se recusava a discutir democracia ou desigualdades sociais, considerando que a reforma agrária era um caso de polícia?
Para mim, e para muitos outros, era fundamental alargar as nossas mentes, ouvir os que estavam excluídos dessa esfera pública. Saber de índios, negros, sertanejos, caboclos e ribeirinhos, camponeses e setores marginalizados. Era uma geração de exilados dentro do país! Que decidiu voluntariamente submergir, buscando conhecimentos e formas de vida que eram permanentemente desvalorizadas, tentando ouvir o que era inaudível para as instituições assim como para a maioria. Isso parecia um modo bastante válido de refletir sobre este Brasil profundo, que só conhecíamos pelas leituras de Euclides da Cunha, Capistrano de Abreu, Gilberto Freyre. A Antropologia foi assim uma resposta natural. Antropologia e exílio são coisas (como nos lembra Edward Said) que caminham juntas. Certamente isso não foi algo característico unicamente da minha trajetória. O próprio programa de pós-graduação do Museu Nacional, criado por Roberto Cardoso de Oliveira e Luis de Castro Faria, foi em certo momento uma verdadeira ilha, onde se praticava pesquisas rigorosas e independentes sobre as populações do país, enquanto a universidade brasileira estava sufocada dentro de um contexto ditatorial muito pesado.
Minha opção esteve sempre referida a uma ideia e um sentimento – de que não nos bastava produzir nota de protesto, acreditando em uma oposição puramente ritualizada ao regime. Era necessário cavar muito mais fundo, colocar no centro de nosso interesse uma escuta fina e sistemática, ouvir os que foram excluídos da fala e da escrita, questionar o visível, o público, o relevante. Era preciso encontrar as raízes mais profundas e saber usá-las.
Talvez até como sementes, descobrindo os fundamentos para uma outra ordem. A ideia do trabalho com os povos indígenas veio nessa direção.

COLETIVA – O que o levou a olhar para os índios do Nordeste?
O interesse sobre os indígenas do Nordeste iniciou-se a partir de uma proposta puramente teórica, elaborada dentro de um programa de pesquisa do Museu Nacional, com a perspectiva de fazer uma comparação entre a Amazônia e o Nordeste. Quer dizer, tentar entender os indígenas do Brasil não segundo uma chave única, mas tentar operar com diferentes modelos de colonização e distintas formas de organização social que irão estabelecer-se dentro desses espaços territoriais e cenários ecológicos fortemente contrastantes. O projeto prosseguiu durante vários anos, nele colaborando muitos estudantes e pesquisadores, dele resultando uma coletânea – A Viagem da Volta: etnicidade, política e religião no Nordeste Indígena (Rio de Janeiro, Contra Capa Editora, 2004, 2ª. edição).
Foi concomitante a um projeto pioneiro, em que fizemos um monitoramento sobre políticas públicas relativas aos povos indígenas, sobretudo no que tange ao território. Era o chamado Projeto Estudo sobre Terras Indígenas (PETI), delineado juntamente com Antonio Carlos de Souza Lima e Jurandir Carvalho Leite, dele participando muitos dos que realizaram importantes etnografias sobre índios do Nordeste. Apenas para lembrar alguns mais antigos, mencionaria Henyo Barretto Filho, Carlos Guilherme Valle, Mércia Batista, Sidnei Peres, Rodrigo Grunewald, Sheila Brasileiro, Wallace Barbosa, Vania Fialho, Sílvia Martins e José Maurício Arruti. Esse projeto inclusive resultou em
uma publicação intitulada Terras Indígenas no Brasil, uma listagem inédita, produzida em colaboração com o CEDI (atualmente ISA), divulgada em 1987 e em uma versão corrigida e ampliada em1991. Foi publicado também um Atlas das Terras Indígenas do Nordeste (1993) e depois um Atlas das Terras Tikunas (1998).
Esse viés aplicado da Antropologia sempre pareceu-me muito fértil para gerar dados ricos e interpretações compreensivas sobre as coletividades indígenas. Hoje, em especial, a produção de conhecimento sobre os indígenas exige tanto uma preocupação constante com o fenômeno das escalas e com a modelagem de políticas públicas quanto um enfoque sociológico mais cuidadoso, que dê conta de fenômenos que vêm do plano transnacional e chegam até a aldeia, interferindo no horizonte das pessoas e de suas escolhas cotidianas. É necessário também uma dimensão comparativa mais explícita, bem como uma permanente atenção quanto as relações que unem pesquisador e objeto de pesquisa. Os desafios atuais são bem maiores do que simplesmente mimetizar uma relação colonial de alteridade, pensando a Antropologia como uma continuidade em relação ao olhar dos viajantes.
Não somos os viajantes do século XX ou XXI, temos um olhar diferente em relação às sociedades que observamos, a nossa própria e ao mundo em que vivemos. A nossa ciência também não pode se imaginar como um conhecimento que unicamente desfrute dos elementos culturais oferecidos por essas populações e sistematize isso ao nosso gosto, segundo nosso senso estético ou nossas utilizações práticas. Nós precisamos enquadrar as nossas construções (etnografia e interpretações) dentro de contextos sociais concretos e de “produtos reais” (tenhamos deles consciência ou não) que nos unem frequentemente a essas coletividades e que nos impõem agendas, colaborações e discursos. A suposta liberdade do sujeito cognitivo precisa ser examinada com muito cuidado, pois muitas vezes não passa de uma ilusão, acoplando a radicalidade da experiência etnográfica e da escrita posterior às refrações (interessadas) da economia de mercado. Do ponto de vista de uma análise social rigorosa e crítica, a pesquisa é um processo de criação de vínculo sociais básicos com as populações estudadas, de condições primárias para gerar conhecimentos. Isso é resultado de um processo concreto de interação social entre pesquisador e pesquisados, com redes complexas e diversificadas atuando por detrás de cada um deles, engendrando um contexto histórico e social específico. Algo que para gerar positividades precisa ser tratado em si mesmo como objeto de investigação e de reflexão cuidadosa. Os produtos (etnográficos ou analíticos) dos antropólogos necessitam distinguir-se radicalmente de revelações quase religiosas (de um essencialismo naif) ou de boutades filosóficas (inspiradas em jogos de palavras e em um olhar exotizante), posturas que constituem o atrativo do olhar imperial. Para dialogar construtivamente com os líderes e intelectuais indígenas – alguns destes com uma experiência já bastante elaborada e até mesmo com trajetória acadêmica inteiramente completada (como Maria e Paulo Pankararu, e Rita Gomes Potiguara, apenas para lembrar alguns exemplos do Nordeste) – é necessária outra atitude científica.

COLETIVA – É de conhecimento que o Nordeste, para a antropologia brasileira, era considerado uma área etnográfica periférica. Esse fato estimulou a enfrentar desafios políticos e teóricos no âmbito da antropologia? Quais?
Talvez valesse polemizar um pouco, porque o Nordeste é, em alguns aspectos, fundamental à produção antropológica brasileira, sobretudo até os anos 60. É pelo Nordeste que nos chegam inclusive grande parte das interpretações sobre o Brasil, entre as quais Gilberto Freyre, que ocupa lugar de destaque. Convém não esquecer também a enorme influência de Roger Bastide e seus seguidores. Não é que a produção do e sobre o Nordeste fosse menor dentro do pensamento ou da antropologia brasileira, ela era uma produção muito rica e destacada (Arthur Ramos, Thales de Azevedo, Estevão Pinto, René Ribeiro, entre outros). A questão foi que a abordagem e a escrita de Gilberto Freyre e de muitos outros divergiam bastante do enfoque teórico e dos objetos de conhecimento adotados nos programas de pós-graduação implantados no país no final dos anos 60 e na década de 70. Foram estes últimos que trouxeram para o país uma bibliografia especializada, europeia e norte-americana, já direcionada a outras correntes teóricas, e que progressivamente passou a ditar os cânones da pesquisa mesmo nas graduações das universidades. O resultado foi, naturalmente, uma geração de conhecimentos em outra direção.
Para mim, o desafio foi de produzir etnografias e buscar uma outra compreensão sobre os indígenas, tanto no Nordeste como na Amazônia. Porque o meu interesse na Amazônia ou no Nordeste sempre esteve centrado na população autóctone. Eu sou um antropólogo que pesquisa estas populações e se ocupa das situações em que estas populações vivem. A minha insatisfação em relação aos estudos feitos com indígenas levou realmente a buscar novas alternativas, novos horizontes. A definição de objetos étnicos bem delimitados, isolados, que pudessem ser descritos como singularidades absolutas, pareceu-me um limitativo a evitar. Tornava-se imprescindível operar com a história, de maneira a ver como aquele povo chegou à configuração atual. O que exigia trabalhar com contextos maiores, devendo assim investigar as múltiplas relações, conflitos e composições que tal coletividade (sempre mutável) estabelece com as populações no seu entorno.
Uma última característica, de certa forma singularizante, é o processo de diáspora sofrido de forma mais intensa pelos indígenas do Nordeste. Um povo muito numeroso (demograficamente) com que trabalhei foi o Tikuna, em termos comparativos bem mais concentrado na sua base territorial. Embora existam notícias de migrações mais recentes de famílias e comunidades específicas ao longo do século XX, a grande maioria desse povo está situada em certas partes da floresta amazônica, reunidos hoje em algumas terras indígenas onde se conta com mais de 70 comunidades locais. No Nordeste, os processos de diáspora foram muito mais fortes, antigos e impactantes. As trocas dos grupos uns com os outros, os deslocamentos, os intercasamentos, a transmissão de rituais, a transmissão de conhecimentos políticos também foi uma constante. Uma análise que operasse com uma rígida separação de histórias étnicas seria uma análise pobre. A pesquisa etnológica no Nordeste precisa desde o início conviver com a ideia das “histórias conectadas”, proposta mais tarde por Gruzinski e outros historiadores.

COLETIVA – Como membro da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), você foi um dos aliados mais atuantes do movimento indígena brasileiro no Congresso Nacional durante o processo que culminou na Constituição de 1988. Quais os principais avanços conquistados pelos indígenas naquele momento?
A presença indígena dentro do processo constituinte foi algo muito importante. Ela marcou profundamente os parlamentares, os funcionários do Congresso e a própria população de Brasília. Sem uma anterior experiência direta com índios, estas pessoas vieram a compreender que, no Brasil, há um problema importante a ser resolvido.
E isso não era apresentado como algo ruim, mas em um aspecto colorido, festivo e fascinante, com a presença dos índios pintados lá dentro, falando suas línguas, praticando seus rituais e mostrando a enorme diversidade cultural do Brasil.
A questão de terra era central dentro dos debates da constituinte. Eu vinha de experiências de pesquisa na Funai (1984) e no Incra (1985/6), que me fizeram conviver intensamente com os processos administrativos de definição de terras indígenas e os conflitos resultantes de invasões e desintrusamentos. Em muitos momentos, fomos chamados a prestar depoimentos, conversar com deputados e senadores, participar de audiências e colaborar com os assessores. Estivemos nisso bastante sintonizados com o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e com o Núcleo de Direitos Indígenas (NDI), do qual fui um dos fundadores (juntamente com Ailton Krenak, Beto Ricardo, Marcio Santilli e Gilberto Azanha).
A Constituição realmente acabou consagrando direitos indígenas de uma maneira bastante inovadora. A conceituação sobre terras tradicionalmente ocupadas, algo profundamente novo na legislação fundiária brasileira e que foi a base para muitos outros desdobramentos (como as reservas extrativistas, as terras habitadas por remanescentes de quilombos ou, mais tarde, as políticas para populações tradicionais), é algo muito importante!
Também é importante o tratamento dado aos chamados ocupantes de boa fé, os posseiros pobres, perseguidos pelo latifúndio e pelos grileiros, que deveriam ser parte da população alvo de um processo de reforma agrária.
Nessa situação, o Estado deve intervir com bastante cuidado, preservando também os direitos (de reassentamento e indenização por benfeitorias) de uma população que é bastante discriminada, que precisa ter um horizonte e não ser jogada em confronto direto com os indígenas. Não se trata, naturalmente, de grileiros nem pseudo-proprietários de áreas que foram tituladas sobre terras indígenas! Isso não caberia indenizar!
Por fim, há a questão da tutela, que foi substituída pelo pleno reconhecimento da capacidade civil dos indígenas e das organizações que viessem a constituir. Mesmo que a agência indigenista tenha levado duas décadas a entender esta alteração jurídica, empenhando-se ativamente em negá-la e boicotá-la, vivemos hoje um tempo novo, marcado pelas próprias iniciativas indígenas.

COLETIVA – Podemos considerar que uma das variantes da antropologia brasileira seria a de subsidiar o Estado na consolidação dos direitos indígenas? Qual o papel do antropólogo nessa relação?
Eu não acho que a tarefa dos antropólogos seja subsidiar o Estado nem manter relações especiais com ele. Pela qualidade dos registros que realizam e das relações que para isto criam, os antropólogos têm indiscutivelmente um compromisso com as pessoas e coletividades pesquisadas. O seu outro compromisso, como qualquer cientista, é de que os conhecimentos que produz sejam usados em benefício dos homens, e não para a destruição ou submissão deles. Creio que os antropólogos têm um compromisso com o progresso da sociedade brasileira e, mais especialmente, com aqueles setores que são os mais carentes, mais discriminados e que, por sua fragilidade, pela sua condição subordinada, não podem se defender adequadamente.
O Estado não é o fim, o Estado é o meio, especialmente através de algumas instâncias que são mais empenhadas no respeito aos direitos dessas populações, como, por exemplo, a Procuradoria Geral da República, que desde
1988 teve um papel decisivo e absolutamente único na defesa dos direitos indígenas. Alguns organismos internacionais também podem assumir uma função similar.
O antropólogo, o cientista, não pode ficar restrito a uma cooperação com a agência indigenista ou qualquer outro organismo de políticas públicas. Ele tem que pensar no fim do processo, quer dizer, nas comunidades. Os textos que ele produz não podem ser textos capturados, monopolizados e usados para proveito próprio de empresas, de órgãos públicos ou por quem quer que seja. Ele produz conhecimentos e esses conhecimentos são algo de interesse geral, que devem, antes de tudo, chegar aos que colaboraram para que fossem produzidos e que tem neles um interesse direto. O conhecimento produzido pelos antropólogos não deve ficar retido ou entesourado, mas  precisa chegar aos próprios interessados e a quem lida mais diretamente com eles, ajudando assim a reformular políticas públicas e procedimentos administrativos.
O compromisso ético do antropólogo é bem maior do que pensar a sua relação com o Estado. Ele produz conhecimento de valor público e como o Estado é uma das esferas do público, ele estará sempre lidando com o Estado, quer o reconheça ou não. Mas ele tem que operar com todas as cautelas possíveis, percebendo que, frequentemente, os organismos de governo e as agências privadas procuram excluir o papel ativo e criador dos indígenas, domesticar o seu protagonismo. Como de resto ocorre com vários outros setores da população, com os quais o antropólogo é igualmente solidário no rechaço a práticas clientelistas com as quais não deve de maneira alguma concordar.

COLETIVA – Os trabalhos a respeito dos grupos indígenas do Nordeste impulsionaram mudanças nas diretrizes
da política indigenista oficial da região?
Os trabalhos que os antropólogos têm feito foram muito importantes para configurar direitos indígenas no Nordeste. Seria injusto identificar somente um ou outro trabalho. Em todas as áreas, há uma grande quantidade de trabalhos admiráveis realizados por antropólogos da região e de fora também. São relatórios de identificação e laudos diversos que instrumentalizaram a defesa dos direitos indígenas.
A insistência em perguntar sobre o Nordeste se justifica plenamente, pois é ali que se manifesta de forma mais nefasta um bias da política indigenista brasileira. Ela foi concebida a partir de um órgão como o SPI, que trabalhava com pacificações, voltado para regiões de expansão de fronteiras econômicas, para as chamadas últimas fronteiras, de terras ainda supostamente vazias e por ocupar.
O Nordeste, obviamente, é outro cenário e exige um modelo diverso, pois se refere às áreas de colonização mais antigas do país. Há toda uma inadequação entre a proposta de criação do SPI e da Funai, entre o pessoal técnico que mobiliza e os critérios de sua atuação política e as condições históricas e culturais do Nordeste. A linguagem do indigenismo é concebida pensando-se na Amazônia. Isso limita, atrapalha e paralisa as ações em relação ao Nordeste. Há uma dificuldade em compreender o processo de formação dos povos indígenas, que foi objeto reiterado de suspeita por dirigentes da Funai, que parecem acreditar que somente existem comunidades indígenas quando estas viveram isoladas nas florestas e passam necessariamente por um processo de pacificação. Há dificuldade em compreender as formas de uso da terra, as estratégias políticas, as configurações culturais dos índios do Nordeste. Parece que, nesse aspecto, o órgão indigenista ficou estagnado no tempo, enquanto a antropologia no Brasil passou por uma transformação muito grande e hoje trabalha com os indígenas do Nordeste como parte importante dos seus objetos de interesse e reflexão. A antropologia brasileira é conhecida também por esses estudos! O indigenismo estancou e por isso a ação indigenista caminha, no Nordeste, com uma lentidão extraordinária, muitas vezes até com má vontade, com descaso e terríveis omissões. Enfim, são posturas que precisam ser revistas com a máxima urgência.

COLETIVA – Quebrando uma tradição da etnologia indígena brasileira, quais foram os fatores que levaram você a ultrapassar os obstáculos teóricos para considerar o Nordeste como uma área etnográfica importante para a antropologia brasileira?

Hoje eu coloco a questão menos em termos de uma polaridade Nordeste e Amazônia e mais em termos de uma grande diversidade que configura a formação do Brasil. Tal contraste, claro, é bastante acentuado, mas devemos trabalhar com a hipótese de uma multiplicidade de formas de colonização, de modos de organização e configurações culturais, que não devem ser remetidas a um modelo analítico único nem inspirar políticas públicas homogeneizadoras. Há muitas outras situações que não estão ainda adequadamente estudadas, nem nos aspectos analíticos nem em suas repercussões práticas. Apenas para estimular a reflexão, eu enumero algumas situações nas quais os indígenas criaram relações com o território bastante especificas – povos que viveram em áreas de fronteira política, coletividades que conviveram com colonização militar, áreas onde não existiram missões no período colonial, povos que tem uma alta mobilidade espacial (como os Guarani-Mbya), entre outras. Há uma dificuldade enorme em entender isso, de que diferentes formas de colonização e de exploração do meio ambiente, além da diversidade de tradições culturais, geraram formas bastante distintas de organização dos indígenas, inclusive com temporalidades próprias. Um modelo analítico redutor, empobrecido, que pretenda construir uma história dos índios no Brasil, uma história única baseada numa suposta unidade dos brancos assim como uma unidade dos índios não pode dar conta da complexidade real. Nós não vamos encontrar brancos genéricos como não vamos encontrar índios também genéricos. Precisamos explorar analiticamente situações bastante complexas e distintas antes de propormos modelos totalizadores que não servem para explicar povos em situações contrastantes. A Amazônia não é, nem de longe, uma unidade. Alguns geógrafos diziam que podiam reconhecer, segundo os critérios deles, até 34 ambientes diversos na Amazônia. Do ponto de vista cultural e histórico, também as diferenças são muitas.
O Nordeste também apresenta uma diversidade similar. A população indígena do Sul da Bahia, por exemplo, não é igual à população indígena do Ceará nem à população litorânea da Paraíba, do Rio Grande do Norte ou sertão do São Francisco.
O antropólogo tem que romper com aquela paixão do evolucionista ou do viajante de fazer simplificações, de fazer generalizações perigosas em relação aos processos históricos. Ele precisa montar categorias mais específicas, escrever rumos específicos e trabalhar com a diversidade. Só dessa maneira é possível fazer uma análise não empobrecedora, mas algo que, realmente, permita acompanhar os fatos na sua diversidade. Entender o dinamismo dos povos e comunidades indígenas e as especificidades de suas culturas exige compreender a própria transformação do Brasil, elaborando um painel bastante complexo, que possa reunir processos comuns com estratégias diferenciadas, operantes em múltiplos domínios e escalas.