Mudanças no Código Florestal...

Nem precisa de comentário...

Fonte: Grupo de discussão [Forcema]

É o fim... de uma etapa!

Venho por meio deste blog, comunicar que desde o dia 12 de maio, por questões de ordem política, não trabalho mais na Secretaria de Assistência Social de Acaraú.

Agradeço a todos os Tremembé que reivindicaram a minha volta, apesar dos interesses políticos terem prevalecido. O reconhecimento dos índios pelo trabalho desenvolvido nesses quase dois anos é o mais importante dos prêmios que eu poderia receber.

Torço para que as aldeias de Queimadas e Telhas continuem trilhando o caminho da autonomia e da sustentabilidade, no sentido mais radical dos termos.

Prosseguirei torcendo e ajudando-os de outra forma.

Esclareço que este blog continuará publicando as experiências das comunidades Tremembé, além de artigos, notícias e informações relacionadas aos povos indígenas, sobretudo a Assistência Técnica e Extensão Rural – ATER Indígena.

Atenciosamente,

Ronaldo Santiago Lopes

Fórum da ONU discute papel do Estado na defesa de povos indígenas

Imagem da internet

Durante o Fórum Permanente da ONU sobre Questões Indígenas, realizado ao longo das últimas duas semanas em Nova York, a ativista dos diretos indígenas Dorough Dalee Sambo defendeu que os Estados-Membros das Nações Unidas têm a responsabilidade de defender os princípios enunciados na Declaração dos Direitos dos Povos Indígenas. A declaração – repercutida entre os mais de 1,6 mil delegados de todo o mundo que participaram do encontro – serve de alerta para a situação dos indígenas no Espírito Santo.

“A realidade da Declaração da ONU é que os direitos dos povos indígenas não surgiram da boa vontade dos Estados,” disse Dorough, em nota repercutida pela Agência ONU.

“Pelo contrário, é por causa de toda a história da exploração e colonização, bem como toda a gama de violações dos direitos humanos, que a comunidade indígena tem pressionado a ONU a abrir as suas portas para que tomemos o nosso legítimo lugar não só no contexto dos direitos humanos, mas também nos do meio ambiente, da paz e da segurança,” disse a jornalistas à margem das deliberações no Fórum de duas semanas.

De acordo com Sambo, as brutais violações dos direitos fundamentais das comunidades persistem em várias localidades do mundo. A ativista citou que as violações acontecem até mesmo em áreas nas quais algum sucesso foi alcançado, como no Canadá, onde um acordo sobre o uso da terra entre

comunidades indígenas em Nunavut tem enfrentado problemas de execução. Exemplo parecido com o que ocorre com as comunidades que resistiram à expansão da monocultura do eucalipto em Aracruz.

Após reconhecimento de terras, índios capixabas reclamam do não cumprimento de promessas. Apesar da homologação do decreto das terras indígenas Tupinikim e de Comboios, em Aracruz, totalizando pouco mais de 18.154 hectares, no ano de 2007, a situação pouco mudou logo depois. De acordo com indígenas, o registro das terras, entre outras providências prometidas na ocasião, ainda não saiu do papel.

Segundo os indígenas, falta vontade do poder público e também verba para subsidiar as ações. Em carta enviada à Fundação Nacional do Índio (Funai), as lideranças indígenas reclamam da burocracia e da demora para o cumprimento da integra do acordo. “Enquanto a Funai diz que temos que nos organizar, eles não se organizam”, desabafam.

Além do registro de terras que ainda não foram entregues aos índios, eles afirmam que também não foi feita a apresentação do estudo etnoambiental com a presença de técnicos da CGGAM; não foi feita a desinstrução de posseiros; não foi assinado o termo de cooperação entre Funai e Estado e nem criado o comitê regional, cujo objetivo era dar voz aos índios nas decisões do órgão.

Após as portarias demarcatórias de 2007, quando os índios assinaram Termo de Ajustamento de Conduta (TAC) com a ex-Aracruz para terem de volta as suas terras, o objetivo dos índios era colocar em prática sua cultura de manejo e produção de alimentos, buscando projetos autossustentáveis na região, mas, segundos eles, ainda não foram garantidos meios para a autogestão das comunidades.

Nerter Samora 

21.05.2011
http://www.seculodiario.com.br

Postado no grupo anaindi por:

A Antropologia e o interesse pelos índios do Nordeste: entrevista com João Pacheco de Oliveira

Transcrevo abaixo uma interessante entrevista com o Antropólogo João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional da UFRJ, publicado na Revista Coletiva, da Fundação Joaquim Nabuco. Nela, o Antropólogo fala o que motivou seu interesse em estudar os povos indígenas do Nordeste. "Tentar entender os indígenas do Brasil não segundo uma chave única, mas tentar operar com diferentes modelos de colonização e distintas formas de organização social que irão estabelecer-se dentro desses espaços territoriais e cenários ecológicos fortemente contrastantes", foi o desafio encarado pelo pesquisador. Confira na íntegra abaixo.

Boa leitura!

Entrevista

O antropólogo João Pacheco de Oliveira dedica-se ao estudo das comunidades indígenas desde a graduação. Concluiu o curso de Ciências Sociais na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ) na época do regime militar no Brasil.

Desde então, é pesquisador do Museu Nacional, instituição que subsidiou seus longos anos de estudo com os índios Ticuna, na Amazônia. Com a perspectiva de fazer um trabalho comparativo entre as populações indígenas amazônicas e nordestinas, começou a desenvolver pesquisas no Nordeste. A insatisfação com os estudos que eram feitos na região o levou a buscar novas alternativas, novos horizontes para os povos indígenas. É membro e já foi presidente da Associação Brasileira de Antropologia (ABA).

COLETIVA – Como foi sua inserção nas Ciências Sociais e o que despertou seu interesse pela Antropologia?

JOÃO PACHECO DE OLIVEIRA – A preferência pela Antropologia e o interesse no estudo dos povos indígenas resultou de leituras no curso de sociologia da PUC-RJ (entre elas Lévi-Strauss, Mauss, Evans-Pritchard e Leach), mas a opção veio dentro de um contexto político particular. A minha inserção nas Ciências Sociais já vinha com a preocupação em entender o Brasil e os processos aqui vividos na década de 1960. Os processos de descolonização e de desenvolvimento nacional, que apontavam para uma nova força (o Terceiro Mundo), foram substituídos, aqui e em outras partes do mundo, por governos militares com uma orientação neocolonial. Havia dentro da minha geração, como também nas precedentes, um sentimento de que precisava se conhecer melhor e mais profundamente o Brasil. Até mesmo que fosse para entender porque é que este Brasil não mudava em direções melhores... Por que a massa cidadã ia pras ruas legitimar o golpe militar, ou festejar a Copa do Mundo (no ápice da repressão), enquanto se recusava a discutir democracia ou desigualdades sociais, considerando que a reforma agrária era um caso de polícia?

Para mim, e para muitos outros, era fundamental alargar as nossas mentes, ouvir os que estavam excluídos dessa esfera pública. Saber de índios, negros, sertanejos, caboclos e ribeirinhos, camponeses e setores marginalizados. Era uma geração de exilados dentro do país! Que decidiu voluntariamente submergir, buscando conhecimentos e formas de vida que eram permanentemente desvalorizadas, tentando ouvir o que era inaudível para as instituições assim como para a maioria. Isso parecia um modo bastante válido de refletir sobre este Brasil profundo, que só conhecíamos pelas leituras de Euclides da Cunha, Capistrano de Abreu, Gilberto Freyre. A Antropologia foi assim uma resposta natural. Antropologia e exílio são coisas (como nos lembra Edward Said) que caminham juntas. Certamente isso não foi algo característico unicamente da minha trajetória. O próprio programa de pós-graduação do Museu Nacional, criado por Roberto Cardoso de Oliveira e Luis de Castro Faria, foi em certo momento uma verdadeira ilha, onde se praticava pesquisas rigorosas e independentes sobre as populações do país, enquanto a universidade brasileira estava sufocada dentro de um contexto ditatorial muito pesado.

Minha opção esteve sempre referida a uma ideia e um sentimento – de que não nos bastava produzir nota de protesto, acreditando em uma oposição puramente ritualizada ao regime. Era necessário cavar muito mais fundo, colocar no centro de nosso interesse uma escuta fina e sistemática, ouvir os que foram excluídos da fala e da escrita, questionar o visível, o público, o relevante. Era preciso encontrar as raízes mais profundas e saber usá-las.

Talvez até como sementes, descobrindo os fundamentos para uma outra ordem. A ideia do trabalho com os povos indígenas veio nessa direção.

COLETIVA – O que o levou a olhar para os índios do Nordeste?

O interesse sobre os indígenas do Nordeste iniciou-se a partir de uma proposta puramente teórica, elaborada dentro de um programa de pesquisa do Museu Nacional, com a perspectiva de fazer uma comparação entre a Amazônia e o Nordeste. Quer dizer, tentar entender os indígenas do Brasil não segundo uma chave única, mas tentar operar com diferentes modelos de colonização e distintas formas de organização social que irão estabelecer-se dentro desses espaços territoriais e cenários ecológicos fortemente contrastantes. O projeto prosseguiu durante vários anos, nele colaborando muitos estudantes e pesquisadores, dele resultando uma coletânea – A Viagem da Volta: etnicidade, política e religião no Nordeste Indígena (Rio de Janeiro, Contra Capa Editora, 2004, 2ª. edição).

Foi concomitante a um projeto pioneiro, em que fizemos um monitoramento sobre políticas públicas relativas aos povos indígenas, sobretudo no que tange ao território. Era o chamado Projeto Estudo sobre Terras Indígenas (PETI), delineado juntamente com Antonio Carlos de Souza Lima e Jurandir Carvalho Leite, dele participando muitos dos que realizaram importantes etnografias sobre índios do Nordeste. Apenas para lembrar alguns mais antigos, mencionaria Henyo Barretto Filho, Carlos Guilherme Valle, Mércia Batista, Sidnei Peres, Rodrigo Grunewald, Sheila Brasileiro, Wallace Barbosa, Vania Fialho, Sílvia Martins e José Maurício Arruti. Esse projeto inclusive resultou em

uma publicação intitulada Terras Indígenas no Brasil, uma listagem inédita, produzida em colaboração com o CEDI (atualmente ISA), divulgada em 1987 e em uma versão corrigida e ampliada em1991. Foi publicado também um Atlas das Terras Indígenas do Nordeste (1993) e depois um Atlas das Terras Tikunas (1998).

Esse viés aplicado da Antropologia sempre pareceu-me muito fértil para gerar dados ricos e interpretações compreensivas sobre as coletividades indígenas. Hoje, em especial, a produção de conhecimento sobre os indígenas exige tanto uma preocupação constante com o fenômeno das escalas e com a modelagem de políticas públicas quanto um enfoque sociológico mais cuidadoso, que dê conta de fenômenos que vêm do plano transnacional e chegam até a aldeia, interferindo no horizonte das pessoas e de suas escolhas cotidianas. É necessário também uma dimensão comparativa mais explícita, bem como uma permanente atenção quanto as relações que unem pesquisador e objeto de pesquisa. Os desafios atuais são bem maiores do que simplesmente mimetizar uma relação colonial de alteridade, pensando a Antropologia como uma continuidade em relação ao olhar dos viajantes.

Não somos os viajantes do século XX ou XXI, temos um olhar diferente em relação às sociedades que observamos, a nossa própria e ao mundo em que vivemos. A nossa ciência também não pode se imaginar como um conhecimento que unicamente desfrute dos elementos culturais oferecidos por essas populações e sistematize isso ao nosso gosto, segundo nosso senso estético ou nossas utilizações práticas. Nós precisamos enquadrar as nossas construções (etnografia e interpretações) dentro de contextos sociais concretos e de “produtos reais” (tenhamos deles consciência ou não) que nos unem frequentemente a essas coletividades e que nos impõem agendas, colaborações e discursos. A suposta liberdade do sujeito cognitivo precisa ser examinada com muito cuidado, pois muitas vezes não passa de uma ilusão, acoplando a radicalidade da experiência etnográfica e da escrita posterior às refrações (interessadas) da economia de mercado. Do ponto de vista de uma análise social rigorosa e crítica, a pesquisa é um processo de criação de vínculo sociais básicos com as populações estudadas, de condições primárias para gerar conhecimentos. Isso é resultado de um processo concreto de interação social entre pesquisador e pesquisados, com redes complexas e diversificadas atuando por detrás de cada um deles, engendrando um contexto histórico e social específico. Algo que para gerar positividades precisa ser tratado em si mesmo como objeto de investigação e de reflexão cuidadosa. Os produtos (etnográficos ou analíticos) dos antropólogos necessitam distinguir-se radicalmente de revelações quase religiosas (de um essencialismo naif) ou de boutades filosóficas (inspiradas em jogos de palavras e em um olhar exotizante), posturas que constituem o atrativo do olhar imperial. Para dialogar construtivamente com os líderes e intelectuais indígenas – alguns destes com uma experiência já bastante elaborada e até mesmo com trajetória acadêmica inteiramente completada (como Maria e Paulo Pankararu, e Rita Gomes Potiguara, apenas para lembrar alguns exemplos do Nordeste) – é necessária outra atitude científica.

COLETIVA – É de conhecimento que o Nordeste, para a antropologia brasileira, era considerado uma área etnográfica periférica. Esse fato estimulou a enfrentar desafios políticos e teóricos no âmbito da antropologia? Quais?

Talvez valesse polemizar um pouco, porque o Nordeste é, em alguns aspectos, fundamental à produção antropológica brasileira, sobretudo até os anos 60. É pelo Nordeste que nos chegam inclusive grande parte das interpretações sobre o Brasil, entre as quais Gilberto Freyre, que ocupa lugar de destaque. Convém não esquecer também a enorme influência de Roger Bastide e seus seguidores. Não é que a produção do e sobre o Nordeste fosse menor dentro do pensamento ou da antropologia brasileira, ela era uma produção muito rica e destacada (Arthur Ramos, Thales de Azevedo, Estevão Pinto, René Ribeiro, entre outros). A questão foi que a abordagem e a escrita de Gilberto Freyre e de muitos outros divergiam bastante do enfoque teórico e dos objetos de conhecimento adotados nos programas de pós-graduação implantados no país no final dos anos 60 e na década de 70. Foram estes últimos que trouxeram para o país uma bibliografia especializada, europeia e norte-americana, já direcionada a outras correntes teóricas, e que progressivamente passou a ditar os cânones da pesquisa mesmo nas graduações das universidades. O resultado foi, naturalmente, uma geração de conhecimentos em outra direção.

Para mim, o desafio foi de produzir etnografias e buscar uma outra compreensão sobre os indígenas, tanto no Nordeste como na Amazônia. Porque o meu interesse na Amazônia ou no Nordeste sempre esteve centrado na população autóctone. Eu sou um antropólogo que pesquisa estas populações e se ocupa das situações em que estas populações vivem. A minha insatisfação em relação aos estudos feitos com indígenas levou realmente a buscar novas alternativas, novos horizontes. A definição de objetos étnicos bem delimitados, isolados, que pudessem ser descritos como singularidades absolutas, pareceu-me um limitativo a evitar. Tornava-se imprescindível operar com a história, de maneira a ver como aquele povo chegou à configuração atual. O que exigia trabalhar com contextos maiores, devendo assim investigar as múltiplas relações, conflitos e composições que tal coletividade (sempre mutável) estabelece com as populações no seu entorno.

Uma última característica, de certa forma singularizante, é o processo de diáspora sofrido de forma mais intensa pelos indígenas do Nordeste. Um povo muito numeroso (demograficamente) com que trabalhei foi o Tikuna, em termos comparativos bem mais concentrado na sua base territorial. Embora existam notícias de migrações mais recentes de famílias e comunidades específicas ao longo do século XX, a grande maioria desse povo está situada em certas partes da floresta amazônica, reunidos hoje em algumas terras indígenas onde se conta com mais de 70 comunidades locais. No Nordeste, os processos de diáspora foram muito mais fortes, antigos e impactantes. As trocas dos grupos uns com os outros, os deslocamentos, os intercasamentos, a transmissão de rituais, a transmissão de conhecimentos políticos também foi uma constante. Uma análise que operasse com uma rígida separação de histórias étnicas seria uma análise pobre. A pesquisa etnológica no Nordeste precisa desde o início conviver com a ideia das “histórias conectadas”, proposta mais tarde por Gruzinski e outros historiadores.

COLETIVA – Como membro da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), você foi um dos aliados mais atuantes do movimento indígena brasileiro no Congresso Nacional durante o processo que culminou na Constituição de 1988. Quais os principais avanços conquistados pelos indígenas naquele momento?

A presença indígena dentro do processo constituinte foi algo muito importante. Ela marcou profundamente os parlamentares, os funcionários do Congresso e a própria população de Brasília. Sem uma anterior experiência direta com índios, estas pessoas vieram a compreender que, no Brasil, há um problema importante a ser resolvido.

E isso não era apresentado como algo ruim, mas em um aspecto colorido, festivo e fascinante, com a presença dos índios pintados lá dentro, falando suas línguas, praticando seus rituais e mostrando a enorme diversidade cultural do Brasil.

A questão de terra era central dentro dos debates da constituinte. Eu vinha de experiências de pesquisa na Funai (1984) e no Incra (1985/6), que me fizeram conviver intensamente com os processos administrativos de definição de terras indígenas e os conflitos resultantes de invasões e desintrusamentos. Em muitos momentos, fomos chamados a prestar depoimentos, conversar com deputados e senadores, participar de audiências e colaborar com os assessores. Estivemos nisso bastante sintonizados com o Conselho Indigenista Missionário (Cimi) e com o Núcleo de Direitos Indígenas (NDI), do qual fui um dos fundadores (juntamente com Ailton Krenak, Beto Ricardo, Marcio Santilli e Gilberto Azanha).

A Constituição realmente acabou consagrando direitos indígenas de uma maneira bastante inovadora. A conceituação sobre terras tradicionalmente ocupadas, algo profundamente novo na legislação fundiária brasileira e que foi a base para muitos outros desdobramentos (como as reservas extrativistas, as terras habitadas por remanescentes de quilombos ou, mais tarde, as políticas para populações tradicionais), é algo muito importante!

Também é importante o tratamento dado aos chamados ocupantes de boa fé, os posseiros pobres, perseguidos pelo latifúndio e pelos grileiros, que deveriam ser parte da população alvo de um processo de reforma agrária.

Nessa situação, o Estado deve intervir com bastante cuidado, preservando também os direitos (de reassentamento e indenização por benfeitorias) de uma população que é bastante discriminada, que precisa ter um horizonte e não ser jogada em confronto direto com os indígenas. Não se trata, naturalmente, de grileiros nem pseudo-proprietários de áreas que foram tituladas sobre terras indígenas! Isso não caberia indenizar!

Por fim, há a questão da tutela, que foi substituída pelo pleno reconhecimento da capacidade civil dos indígenas e das organizações que viessem a constituir. Mesmo que a agência indigenista tenha levado duas décadas a entender esta alteração jurídica, empenhando-se ativamente em negá-la e boicotá-la, vivemos hoje um tempo novo, marcado pelas próprias iniciativas indígenas.

COLETIVA – Podemos considerar que uma das variantes da antropologia brasileira seria a de subsidiar o Estado na consolidação dos direitos indígenas? Qual o papel do antropólogo nessa relação?

Eu não acho que a tarefa dos antropólogos seja subsidiar o Estado nem manter relações especiais com ele. Pela qualidade dos registros que realizam e das relações que para isto criam, os antropólogos têm indiscutivelmente um compromisso com as pessoas e coletividades pesquisadas. O seu outro compromisso, como qualquer cientista, é de que os conhecimentos que produz sejam usados em benefício dos homens, e não para a destruição ou submissão deles. Creio que os antropólogos têm um compromisso com o progresso da sociedade brasileira e, mais especialmente, com aqueles setores que são os mais carentes, mais discriminados e que, por sua fragilidade, pela sua condição subordinada, não podem se defender adequadamente.

O Estado não é o fim, o Estado é o meio, especialmente através de algumas instâncias que são mais empenhadas no respeito aos direitos dessas populações, como, por exemplo, a Procuradoria Geral da República, que desde

1988 teve um papel decisivo e absolutamente único na defesa dos direitos indígenas. Alguns organismos internacionais também podem assumir uma função similar.

O antropólogo, o cientista, não pode ficar restrito a uma cooperação com a agência indigenista ou qualquer outro organismo de políticas públicas. Ele tem que pensar no fim do processo, quer dizer, nas comunidades. Os textos que ele produz não podem ser textos capturados, monopolizados e usados para proveito próprio de empresas, de órgãos públicos ou por quem quer que seja. Ele produz conhecimentos e esses conhecimentos são algo de interesse geral, que devem, antes de tudo, chegar aos que colaboraram para que fossem produzidos e que tem neles um interesse direto. O conhecimento produzido pelos antropólogos não deve ficar retido ou entesourado, mas  precisa chegar aos próprios interessados e a quem lida mais diretamente com eles, ajudando assim a reformular políticas públicas e procedimentos administrativos.

O compromisso ético do antropólogo é bem maior do que pensar a sua relação com o Estado. Ele produz conhecimento de valor público e como o Estado é uma das esferas do público, ele estará sempre lidando com o Estado, quer o reconheça ou não. Mas ele tem que operar com todas as cautelas possíveis, percebendo que, frequentemente, os organismos de governo e as agências privadas procuram excluir o papel ativo e criador dos indígenas, domesticar o seu protagonismo. Como de resto ocorre com vários outros setores da população, com os quais o antropólogo é igualmente solidário no rechaço a práticas clientelistas com as quais não deve de maneira alguma concordar.

COLETIVA – Os trabalhos a respeito dos grupos indígenas do Nordeste impulsionaram mudanças nas diretrizes

da política indigenista oficial da região?

Os trabalhos que os antropólogos têm feito foram muito importantes para configurar direitos indígenas no Nordeste. Seria injusto identificar somente um ou outro trabalho. Em todas as áreas, há uma grande quantidade de trabalhos admiráveis realizados por antropólogos da região e de fora também. São relatórios de identificação e laudos diversos que instrumentalizaram a defesa dos direitos indígenas.

A insistência em perguntar sobre o Nordeste se justifica plenamente, pois é ali que se manifesta de forma mais nefasta um bias da política indigenista brasileira. Ela foi concebida a partir de um órgão como o SPI, que trabalhava com pacificações, voltado para regiões de expansão de fronteiras econômicas, para as chamadas últimas fronteiras, de terras ainda supostamente vazias e por ocupar.

O Nordeste, obviamente, é outro cenário e exige um modelo diverso, pois se refere às áreas de colonização mais antigas do país. Há toda uma inadequação entre a proposta de criação do SPI e da Funai, entre o pessoal técnico que mobiliza e os critérios de sua atuação política e as condições históricas e culturais do Nordeste. A linguagem do indigenismo é concebida pensando-se na Amazônia. Isso limita, atrapalha e paralisa as ações em relação ao Nordeste. Há uma dificuldade em compreender o processo de formação dos povos indígenas, que foi objeto reiterado de suspeita por dirigentes da Funai, que parecem acreditar que somente existem comunidades indígenas quando estas viveram isoladas nas florestas e passam necessariamente por um processo de pacificação. Há dificuldade em compreender as formas de uso da terra, as estratégias políticas, as configurações culturais dos índios do Nordeste. Parece que, nesse aspecto, o órgão indigenista ficou estagnado no tempo, enquanto a antropologia no Brasil passou por uma transformação muito grande e hoje trabalha com os indígenas do Nordeste como parte importante dos seus objetos de interesse e reflexão. A antropologia brasileira é conhecida também por esses estudos! O indigenismo estancou e por isso a ação indigenista caminha, no Nordeste, com uma lentidão extraordinária, muitas vezes até com má vontade, com descaso e terríveis omissões. Enfim, são posturas que precisam ser revistas com a máxima urgência.

COLETIVA – Quebrando uma tradição da etnologia indígena brasileira, quais foram os fatores que levaram você a ultrapassar os obstáculos teóricos para considerar o Nordeste como uma área etnográfica importante para a antropologia brasileira?

Hoje eu coloco a questão menos em termos de uma polaridade Nordeste e Amazônia e mais em termos de uma grande diversidade que configura a formação do Brasil. Tal contraste, claro, é bastante acentuado, mas devemos trabalhar com a hipótese de uma multiplicidade de formas de colonização, de modos de organização e configurações culturais, que não devem ser remetidas a um modelo analítico único nem inspirar políticas públicas homogeneizadoras. Há muitas outras situações que não estão ainda adequadamente estudadas, nem nos aspectos analíticos nem em suas repercussões práticas. Apenas para estimular a reflexão, eu enumero algumas situações nas quais os indígenas criaram relações com o território bastante especificas – povos que viveram em áreas de fronteira política, coletividades que conviveram com colonização militar, áreas onde não existiram missões no período colonial, povos que tem uma alta mobilidade espacial (como os Guarani-Mbya), entre outras. Há uma dificuldade enorme em entender isso, de que diferentes formas de colonização e de exploração do meio ambiente, além da diversidade de tradições culturais, geraram formas bastante distintas de organização dos indígenas, inclusive com temporalidades próprias. Um modelo analítico redutor, empobrecido, que pretenda construir uma história dos índios no Brasil, uma história única baseada numa suposta unidade dos brancos assim como uma unidade dos índios não pode dar conta da complexidade real. Nós não vamos encontrar brancos genéricos como não vamos encontrar índios também genéricos. Precisamos explorar analiticamente situações bastante complexas e distintas antes de propormos modelos totalizadores que não servem para explicar povos em situações contrastantes. A Amazônia não é, nem de longe, uma unidade. Alguns geógrafos diziam que podiam reconhecer, segundo os critérios deles, até 34 ambientes diversos na Amazônia. Do ponto de vista cultural e histórico, também as diferenças são muitas.

O Nordeste também apresenta uma diversidade similar. A população indígena do Sul da Bahia, por exemplo, não é igual à população indígena do Ceará nem à população litorânea da Paraíba, do Rio Grande do Norte ou sertão do São Francisco.

O antropólogo tem que romper com aquela paixão do evolucionista ou do viajante de fazer simplificações, de fazer generalizações perigosas em relação aos processos históricos. Ele precisa montar categorias mais específicas, escrever rumos específicos e trabalhar com a diversidade. Só dessa maneira é possível fazer uma análise não empobrecedora, mas algo que, realmente, permita acompanhar os fatos na sua diversidade. Entender o dinamismo dos povos e comunidades indígenas e as especificidades de suas culturas exige compreender a própria transformação do Brasil, elaborando um painel bastante complexo, que possa reunir processos comuns com estratégias diferenciadas, operantes em múltiplos domínios e escalas.

Fonte: Revista Coletiva

Cultura e Saberes Tremembé: primeira Semana Indígena de Acaraú

Nos dias 18, 19 e 20 de abril, o Liceu de Acaraú promoveu a Primeira Semana Indígena com o tema "Cultura e Saberes Tremembé". O evento marca o pioneirismo da escola em promover e abordar uma temática ainda pouco trabalhada pelas escolas brasileiras e muito mal interpretada pela maioria da população que desconhece a realidade dos povos indígenas. O evento foi coordenado pela professora de Sociologia Raquel, que antes de assumir o magistério trabalhou com as comunidades Tremembé do município de Acaraú.

Na abertura do evento, dia 18, um grupo de alunas da escola apresentaram uma dança temática, representando a herança cultural indígena presente na musicalidade de alguns grupos musicais. Logo em seguida, foi proferida uma palestra pelo Pajé Luis Caboclo, da aldeia Varjota em Itarema.

Dança apresentada pelas alunas da escola

Palestra do Pajé Luís Caboclo

Durante sua fala, o pajé falou da herança cultural e histórica do povo Tremembé presente na população litorânea, sobretudo no baixo Acaraú. Segundo Luis Caboclo, não se pode negar a presença indígena na região, pois nem todos são aldeados, mas “tudo aqui tem sangue de índio”.

 Após a fala, os alunos do Liceu puderam fazer perguntas para o palestrante que foram prontamente respondidas. Temas como o matrimônio, a religiosidade e alguns costumes dos índios Tremembé foram abordados pelos alunos em suas perguntas.

No dia em que se comemora o dia do índio, 19 de abril, a programação foi iniciada com a dança de um grupo de alunas da escola. Em seguida foi proferida uma palestra pelo professor da UFC, Babi Fonteles, que coordena o primeiro magistério superior indígena do Ceará, em Almofala. Durante a palestra, Babi chamou a atenção para que os professores e a escola pública reveja algumas visões equivocadas e preconceituosas acerca dos povos indígenas, sobretudo, reconhecendo a etnicidade e atualidade da presença indígena no Ceará. Além disso, é preciso deixar de ver o índio como uma figura da passado, afirmando sua contribuição para a formação da cultura brasileira. Segundo Babi, os índios não contribuíram para a cultura brasileira; eles contribuem e irão contribuir com seus conhecimentos, tradições, rituais e práticas para a construção dessa nação multicultural.

Palestra do Professor Babi Fonteles

Bate papo com os alunos

               Em seguida o Cacique João Venâncio também falou para a platéia de alunos das escolas Liceu,  Marta Gifoni e Teresa de Jesus Silva, sobre a importância da identidade indígena Tremembé, afirmando que não pelo fato dos índios não andarem mais nus e não falarem mais a língua nativa, que deixaram de ser uma comunidade indígena.

Cacique João Venâncio

               A programação do evento teve seu ponto alto com a apresentação da dança do Torém pelos índios Tremembé da aldeia Queimadas, de Acaraú, conduzida pelo Cacique João Venâncio. Após o convite do Cacique, professores, alunos e convidados entraram na roda e dançaram o Torém juntamente com os adultos e crianças Tremembé de Acaraú. 

Momento da dança do Torém com os índios e a comunidade escolar

João Venâncio conduzindo o Torém

 

 

 

 

 

Pequeno índio na roda do Torém

No último dia do evento, o tema foi o processo de organização social da comunidade Tremembé de Queimadas. Algumas lideranças, membros do Conselho dos Índios Tremembé de Queimadas – CITQ, fizeram o histórico do trabalho que se iniciou em 2009 com a ajuda do CRAS e da Secretaria de Trabalho e Assistência Social de Acaraú e do Instituto Carnaúba.

O professor Cleiciano Tremembé, tesoureiro do CITQ falou sobre o processo de mobilização e organização interna que resultou na fundação do referido conselho que neste no próximo mês completa dois anos de existência.

Cleiciano Tremembé fala sobre a organização da aldeia Queimadas

A Coordenadora Geral Maria Mirtilene, discorreu sobre os projetos de geração de trabalho e renda que as mulheres de Queimadas estão inseridas, como o PAA e o PNAE, onde através da produção de bolos e tapiocas, estão garantindo o sustento de suas famílias.

Coordenadora do CITQ Mirtilene fala sobre o trabalho com as mulheres

O Conselheiro Evaldo Nascimento contou a experiência do trabalho de um grupo de índios da aldeia com a adoção de práticas agroecológicas no cultivo e manejo da terra. Evaldo enfatizou que depois que o grupo de agricultores mudou sua forma de lidar com a terra e passou a adotar a Agroecologia como base da produção agrícola, estão conseguindo construir sua autonomia econômica de forma mais sustentável. Como resultados dessa mudança, o grupo vem investindo na consolidação dos sistemas agroflorestais, produzindo legumes, frutas e hortaliças e plantas medicinais. Além disso, estão reflorestando e recompondo a mata nativa através da produção de mudas.

Evaldo fala sobre o sistema de produção e a questão ambiental

O Assessor Técnico Ronaldo Santiago mediou a apresentação dos indígenas, ressaltando a importância da organização indígena, colocando-a como principal motivo para a superação dos problemas da aldeia, como também para a melhoria significativa das condições de vida dos Tremembé de Queimadas.

Assessor Técnico Ronaldo Santiago ressalta a importância da organização indígena

A primeira Semana Indígena, foi uma iniciativa pioneira do Liceu de Acaraú e se configura como o início da construção de uma nova história sobre os povos indígenas, sobretudo os Tremembé, superando preconceitos, visões estereotipadas e cristalizadas sobre os índios. Além disso, iniciativas desta natureza, estimulam uma aproximação das comunidades indígenas com as escolas e seus agentes, contribuindo para que os índios ajudem a escrever uma outra história.

Reportagem aborda a questão da autodeterminação dos Povos Indígenas do Nordeste

Divulgo artigo da Revista Coletiva, publicação da Fundação Joaquim Nabuco, sobre a questão da autodeterminação como critério para afirmação da identidade indígena.

Boa leitura!

18/04/2011

Autoidentificação é critério suficiente para ser indígena

Por Camila Almeida

“A feição deles é serem pardos, quase avermelhados, de rostos regulares e narizes bem feitos; andam nus sem nenhuma cobertura; nem se importam de cobrir nenhuma coisa, nem de mostrar suas vergonhas. E sobre isso são tão inocentes como em mostrar o rosto”. Assim observou o escrivão Pero Vaz de Caminha, em sua carta de viagem, sobre os habitantes da terra onde aportaram os portugueses em 1500.

Os indígenas, que hoje representam apenas 0,7% da população brasileira, vivem caricaturados. No imaginário das pessoas, se assemelham aos  índios que viviam no Brasil do século XV e as mudanças por que passam são vistas como descaracterização. Não há definição científica consensual sobre quem é índio. Ser indígena está além da questão racial ou da manutenção dos costumes ancestrais. Os indígenas são aqueles que reivindicam sua relação histórica e social com os grupos que aqui estavam antes da colonização europeia. Por depender de mobilização, a identificação dos índios e a garantia dos seus direitos são um impasse.

Segundo o censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), em 1990 havia 294 mil índios no país. No decorrer de uma década, esse número saltou 150%, mostrando que 734 mil pessoas se autodeclararam indígenas em 2000. Os dados dos últimos dez anos ainda não foram divulgados pelo instituto.

Reconhecimento

A questão da identificação do indígena ganhou força com a Constituição de 1988, que possibilitou o surgimento de organizações e associações específicas. Para garantir o reconhecimento étnico e territorial dos índios, há uma série de regulamentações nacionais e internacionais que podem ser acionadas, como o Estatuto do Índio, a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) de 1989 (ratificada pelo Brasil em 2003) e a Declaração das Nações Unidas sobre os direitos dos índios de 2007.

Enquanto a população indígena nordestina era de 55.853 de habitantes no início da década de 1990, esse número já ultrapassava os 170 mil na contagem do IBGE de 2000. O pesquisador Evaldo Mendes, da Universidade Federal de Alagoas (UFAL), alerta que esse salto não se deu devido ao nascimento de novas etnias. A questão é de reconhecimento. Muitos dos índios que vivem em áreas urbanas têm optado por se declarar como tal, o que mostra uma comunidade mais empenhada em fazer valer seus direitos. “Esse espaço político foi conquistado pelos índios e, sem dúvida, tem encorajado parte da população que, por medo ou vergonha, não se declarava indígena”, salienta.

A tendência atual, evidenciada nas decisões jurídicas, é descartar critérios como raça, relacionada a traços físicos e genéticos, da questão do reconhecimento. A autoidentificação, que é o sentimento individual ou coletivo de pertencer a uma comunidade indígena, é o que define as etnias. “A adoção desse critério é crucial para o reconhecimento étnico e territorial dos grupos indígenas do Nordeste, já que boa parte desta população não tem a mesma aparência das populações pré-colombianas encontradas aqui no século XVI pelos primeiros conquistadores europeus”, explica Mendes.

Os índios do Nordeste foram, por muito tempo, negligenciados pelos antropólogos e não identificados pelos censos. Desde a colonização, as comunidades nordestinas estiveram em maior contato com imigrantes do que qualquer outro povo indígena do Brasil. A região Amazônica, por não estar na costa e por ter acesso mais difícil, permaneceram isoladas por mais tempo.

Além de os indígenas no Nordeste não diferirem da população não índia quanto à aparência física, há outros aspectos que dificultam a identificação de quem é e quem não é índio. A língua falada por eles é o português e as técnicas de plantio e colheita, bem como o modo de construir casas e de se vestir, são as mesmas dos camponeses. A própria população não indígena é muito misturada e não apresenta traços físicos que a diferencie. Visto isso, o antropólogo Evaldo Medes aponta que ter “aparência indígena”, usar penas e pinturas corporais, não dá mais ou menos direitos à terra e ao reconhecimento étnico. A comunidade dos Fulni-Ô, do agreste pernambucano, é a única do Nordeste que ainda preserva uma língua indígena, o yaathe.

De acordo com Mendes, o reconhecimento dos índios se deu graças à sua busca por visibilidade. Os povos se organizaram politicamente, fecharam estradas, fizeram protestos, foram assassinados, presos, torturados. “Foi assim que se deu, e que se dá, o reconhecimento oficial da identidade indígena no Brasil, infelizmente. O lado positivo dessa história é que essa luta tem dado frutos e mais e mais grupos indígenas estão saindo do anonimato e entrando na cena política nacional”.

Identidade

“Sempre existiram múltiplos modos de ser indígena, tanto no passado, como na atualidade”, diz o antropólogo Estêvão Palitot, professor da Universidade Federal da Paraíba (UFPB). No próprio universo indígena, há inúmeras etnias completamente distintas. A Fundação Nacional do Índio (Funai) aponta que há 225 sociedades indígenas no Brasil, com características e costumes singulares, e mais de 180 línguas diferentes.

Apesar dessa diversidade, os povos indígenas são tratados de modo caricatural e preconceituoso desde os primeiros contatos com os europeus. Palitot explica que a adoção do termo índio e seus sinônimos, como nativo, aborígene, primitivo, selvagem e autóctone, são todos carregados de fortes doses de preconceito e estereótipos. “Há uma visão distorcida que associa os povos indígenas a atraso, primitividade, animalidade e infância”, afirma.

O pesquisador comenta que as relações entre a sociedade nacional e as sociedades indígenas foram marcadas pela desigualdade. “Dessa assimetria, desenvolveram-se relações viciadas que tomavam o indígena em dois polos possíveis: o inimigo a ser combatido ou o coitadinho a ser salvo. Em ambas as situações, o resultado final sempre rendia um bom número de braços para o trabalho”, critica. As terras e os próprios corpos dos indígenas serviram, por muito tempo, como fonte de exploração e dominação.

Atualmente, essas comunidades podem ser encontradas tanto nas reservas, quando nas cidades. As reservas indígenas são comumente associadas a lugares distantes, completamente isolados do que se convencionou chamar de civilização. Palitot aponta que esses ambientes “evocam ideias de preservação ambiental e humana que tendem a aprisionar os povos indígenas num passado que nós idealizamos que fosse o mais adequado para eles”. Na verdade, as condições nos territórios indígenas, principalmente os do Nordeste, é bem diferente. As comunidades possuem escolas, postos de saúde e várias delas já têm acesso à internet.

Os índios que vivem nas cidades ou que já incorporaram práticas do meio urbano ao seu cotidiano não perdem identidade nem são considerados menos indígenas. Um dos principais dispositivos para esse avanço surgiu com a Constituição de 1988, que reconhece aos povos indígenas “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições”, sem estabelecer que eles devam estar circunscritos a um determinado lugar, vivendo em reservas, ou que devam abandonar a sua condição de indígena para tornarem-se cidadãos brasileiros.

Índios nas cidades

Muitos índios vivem nas áreas rurais em situação precária, sem condições de sobreviver. Além de o Brasil ser o país onde mais se concentra propriedade rural no mundo, a atuação do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), órgão que antecedeu a Funai, até a década de 1970, contribuiu para esse quadro de pobreza. O SPI se engajou muito timidamente na questão dos territórios tradicionais e, quando atuante, demarcou territórios de tamanho insuficiente, com solos pobres e difícil acesso à água. Assim, os índios seguiam o mesmo caminho dos pobres no campo e migravam para as cidades.

Em 1990, o censo populacional contabilizava que 76,1% dos indígenas viviam em zonas rurais. Uma década depois, mais da metade residia em áreas urbanas, o que significa que 383 mil índios estavam nas cidades em 2000. De acordo com o IBGE, essa aparente urbanização deve-se a uma maior autodeclaração nas regiões Sudeste e Nordeste, que têm menos terras indígenas homologadas e onde ocorreram importantes movimentos de reemergência étnica nas últimas décadas.

O antropólogo Marcos Alexandre Albuquerque, professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), estudou a luta dos Pankararu da região metropolitana de São Paulo por políticas específicas para indígenas. “A comunidade deveria ter acesso a uma série de direitos diferenciados, tal como ocorre nas aldeias em Pernambuco, mas os órgãos públicos, à revelia da Constituição, tratavam os Pankararu em São Paulo como um grupo ‘desaldeado’”, explica Albuquerque. Assim, essa condição foi utilizada como critério para a omissão no atendimento e na consolidação de políticas públicas para a comunidade Pankararu da capital paulista.

Como forma de reivindicar seus direitos e garantir a sua identificação como indígenas, os Pankararu fundaram a Associação SOS Pankararu em 1994. Com essa formalização de sua presença na cidade, eles vêm conquistando uma série de direitos, além de estarem ampliando sua visibilidade social, fortalecendo suas tradições.

Segundo o pesquisador, entre as coisas mais importantes que a associação conseguiu está o atendimento diferenciado na saúde. Uma equipe do Programa Saúde da Família (PSF) formada por indígenas atua no bairro onde está a maior parte dos Pankararu em São Paulo, o Real Parque. Além disso, conseguiram construir uma parceria com a Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) com a criação do Projeto Pindorama, que concede bolsas de estudo integrais para os índios que passarem no vestibular. “Nesse projeto já se formaram dezenas de indígenas de todo o país, inclusive a atual presidente da associação dos Pankararu”, diz.

Muitos índios que vivem nas cidades resgatam tradições culturais de seu povo como forma de autoafirmação étnica. Albuquerque explica que apresentações de canto, dança e outros elementos tradicionais indígenas nos centros urbanos têm se mostrado como um dos melhores momentos para o diálogo intercultural. “No caso dos Pankararu em São Paulo, a dança dos praiás se tornou um dos mais bonitos e significativos espaços de encontro e de confraternização desses indígenas na cidade”. Além disso, as crianças viajam constantemente para as aldeias para participar de festas e rituais ou para passar férias.

Os indígenas nas cidades ainda são alvo de preconceito e violência. Entretanto, as comunidades também representam símbolo de resistência e modelo para projetos de outras formas de sociabilidade e convivência. “As pessoas passam a valorizar os indígenas por seus valores baseados na coletividade e na solidariedade, que representam uma alternativa ao modelo do consumismo e do individualismo moderno”, conclui.

Vídeo mostra a importância do Toré para os índios Pitaguary

           Na semana em que se comemora o Dia do Índio, iniciamos uma série de postagens que abordam a temática indígena não só entre os Tremembé de Acaraú, como também com os demais povos indígenas do Ceará. Para iniciar, um fragmento de um documentário feito por Joceny Pinheiro sobre a espititualidade e a importância do Toré para os índios Pitaguary de Maracanaú e Pacatuba, no Ceará.